VERITÉ ou VERITÉS

 

Hans Ucko [1]

 

 

Lorsqu’on est invité à donner un cours, à  faire une conférence, à présenter une communication, à parler du dialogue interreligieux à un groupe en visite au Centre Oecuménique, on est immanquablement confronté à l’enjeu suivant : quelle est l’interrelation entre la question de la vérité, nos déclarations de foi et celles des autres, et comment se situer face au pluralisme religieux ?  Les gens disent : « si vous avez raison, alors nous devons avoir  tort. Si vous avez raison, si, au plan théologique, vous faites place à d’autres convictions religieuses, alors nous devons avoir tort, notre enseignement, la base de notre foi et de notre croyance, oui, le fondement même de notre salut doivent être erronés ».

 

Est-ce que ce qui est dit, chanté, proclamé dans et par une doxologie (prière de louange) est bien la vérité ? Selon la conception chrétienne, le salut est décrit comme l’accès à la connaissance de la vérité. On dit que l’Église est le pilier même et le fondement de cette vérité. Elle est la gardienne et la garante de cette vérité. Paul dit : «  Je t’écris ces instructions pour que tu saches comment te conduire dans la maison de Dieu, qui est l’Église du Dieu vivant, colonne et soutien de la vérité » (1 Tim.3,14). Il va de soi que la question de la vérité est d’une importance capitale. Les adeptes d’autres religions ont leurs propres doxologies.  La rencontre avec des adeptes d’autres religions et la découverte que des gens hors de l’Eglise revendiquent aussi  la vérité posent un dilemme. Comment, lorsqu’on loue Jésus, considérer l’affirmation de foi de l’autre ? Si le Christ est la seule voie et la seule vérité, alors que faisons-nous des autres voies et y a-t-il d’autres vérités ?             

 

Les réponses à ce dilemme ont été source de préoccupations, et continuent à l’être, pour des Chrétiens de différentes confessions. Le Bureau pour les Relations Interreligieuses et le Dialogue du Conseil Oecuménique des Eglises (COE) a pris certaines initiatives pour trouver une réponse valable à ce dilemme. Je me réfère à une consultation qui eut lieu à Baar, en Suisse, en 1990. Elle portait sur la question du sens que les Chrétiens peuvent donner à la pluralité religieuse dans laquelle ils vivent. L’objectif était d’arriver à un point où les chrétiens expriment par des mots qu’apprendre d’autres professions de foi non seulement enrichit notre connaissance des membres d’autres traditions croyantes, mais peut aussi exiger que nous  changions la compréhension que nous avons de nous-mêmes.

 

La rencontre de Baar s’est clôturée sur une « Déclaration sur la pluralité religieuse : perspectives et affirmations théologiques ». Les paragraphes les plus importants affirment ceci :

Nous considérons la pluralité des traditions religieuses comme étant à la fois le résultat des manières diverses dont Dieu est entré en relation avec peuples et nations et une manifestation de la richesse et de la diversité de l’humanité. Nous affirmons que Dieu a été avec eux dans leur recherche et leur découverte, que là où il y a vérité et sagesse dans leurs enseignements, amour et sainteté dans leur vie, cela, comme toute forme de sagesse, intuition, connaissance, amour et sainteté qui se trouve parmi nous, est le don de l'Esprit Saint. (II, § 4).

Nous voyons clairement, dès lors, qu’une réponse positive doit être donnée à la question soulevée dans le Directoire pour le Dialogue (1979) : « Est-il  juste et utile de comprendre le travail de Dieu hors de l’Église  comme étant l’action de l’Esprit Saint ? » (§ 23). Nous affirmons sans équivoque que Dieu, l’Esprit Saint, a été à l’œuvre dans la vie et les traditions des peuples croyants.

De plus, nous affirmons que c’est sous la guidance de l’Esprit Saint que nous pourrons être à même d’interpréter la vérité et la bonté des autres religions et de discerner « les choses qui diffèrent », pour que notre « amour puisse abonder de plus en plus en clairvoyance et parfaite sensibilité » (Phil.1.9-10, trad. de la TOB).    

Nous affirmons aussi que l’Esprit Saint, l’interprète du Christ et de nos propres Ecritures (Jn 14. 26), nous mènera à une nouvelle compréhension du dépôt de la foi qui nous a déjà été donné, et à la découverte neuve et inattendue d’une  sagesse et d’une compréhension nouvelles, à mesure que nous apprendrons davantage de nos voisins d’autres convictions de foi (IV, § 2, 3 et 4).

 

Cette déclaration était audacieuse. Ceux qui la signèrent affirmèrent qu’il ne leur était plus possible, dans leurs déclarations  théologiques, de ne pas tenir compte de la présence et de la vitalité des autres convictions croyantes. Ils ne pouvaient pas méconnaître ce qu’ils avaient perçu de leurs yeux et avec leur cœur. Ils ne pouvaient pas, disaient-ils, exclure ces expériences de leur foi en un Dieu qui les conduisait à cette perception de la vérité.

 

Une déclaration telle que celle de Baar ne signifie pas que l’Église avalise les revendications de vérité des autres traditions religieuses ou qu’elle ouvre la possibilité d’autres sauveurs ou d’autres voies de salut. Kenneth Cracknell commente dans un article sur le COE et le dialogue interreligieux : « A la fois dans  sa théologie et dans sa politique, le COE s’est appuyé, je crois, sur deux séries de valeurs différentes, l’une tout à fait négative et exclusive, l’autre ouverte au dialogue et à la coopération ». Et il poursuit, en référence à la Déclaration de Baar, en déplorant  « La perte quasi complète, dans la réflexion du COE, de la Déclaration de Baar sur ‘Pluralité religieuse : Perspectives et affirmations théologiques’. Il est profondément regrettable qu’aucune attention n’ait été accordée à la Déclaration de Baar par les quelque quatre mille chrétiens réunis à Canberra. De plus je ne trouve aucune référence à la Déclaration de Baar dans les comptes-rendus des réunions du Comité Central depuis 1991. C’est presque comme si elle n’avait jamais existé ».

           

L’Église ne se sent pas à l’aise pour offrir un espace aux conclusions théologiques obtenues dans et par le dialogue interreligieux. On est en général plus disposé à prôner le dialogue et à accepter les différentes sortes de dialogues qui sont engagés de nos jours. Il y a un dialogue de la vie, là où des adeptes de fois différentes vivent ensemble. Il y a un dialogue social, lorsque des adeptes de fois différentes se mettent d’accord sur un objectif commun.  Il y a un dialogue intellectuel, lorsque des adeptes de fois différentes discutent des questions d’intérêt commun. Il y a un dialogue contemplatif, lorsque des adeptes de fois différentes se rassemblent pour une pratique spirituelle et la méditation, ce dernier étant peut-être le plus controversé. Mais il y a là un compartimentage du dialogue en tant qu’exercice spécifique et isolé. Il y a peu ou pas de liens explicites avec un changement dans la compréhension de soi comme conséquence du dialogue. On peut trouver quelques chrétiens qui parleront avec conviction en mettant fortement l’accent sur le dialogue de la vie. Sans doute sont-ils tout à fait sincères sur ce point, mais ils sont tout aussi sincères lorsqu’ils veillent à ce que le dialogue interreligieux et la théologie ne se rencontrent pas. Les prétentions de vérité de la foi doivent être protégées des implications du dialogue de la vie !

 

Des efforts ont été faits pour aborder la relation entre le pluralisme religieux et la mission chrétienne.  La  Conférence de San Antonio sur la mission organisée par le COE en 1989 exprimait cette relation comme une tension positive : «  En réaffirmant le ‘mandat évangélique’ du mouvement œcuménique, nous voudrions souligner que nous ne pouvons jamais prétendre posséder la pleine connaissance de la vérité de Dieu … Nous ne pouvons indiquer aucune autre voie de salut que Jésus Christ ; en même temps, nous ne pouvons tracer des limites à la puissance salvatrice de Dieu … Nous sommes parfaitement conscients que ces convictions et le ministère de témoignage sont en tension avec ce que nous avons affirmé sur la présence et l’action de Dieu dans les membres d’autres traditions religieuses ; nous nous rendons compte de cette tension et ne cherchons pas à la résoudre ».

 

La citation faite plus haut par Krister Stendahl maintient l’opposition entre les affirmations de foi et la pluralité religieuse comme une question embarrassante, mais abordée positivement comme une relation d’amour. Dire que Jésus est l’unique voie est une déclaration d’amour et possède sa propre vérité. La déclaration de San Antonio sur la mission et le pluralisme religieux décrit le dilemme comme étant au mieux une tension créative. Mais on reste dans une tension. Où irons-nous à partir de ceci ?

 

Par la pratique du dialogue interreligieux, nous nous sommes rendu compte qu’il y a de nombreuses ressemblances entre les adeptes de fois différentes, que nous avons beaucoup de points communs dans nos traditions religieuses et que nous pouvons aussi réaliser beaucoup de choses ensemble. La compréhension du dialogue interreligieux, nous l’avons vu, s’est développée au cours des dernières décennies et presque tout le monde a conscience qu’il n’y a pas d’autre option que le dialogue. Le dialogue interreligieux est prôné non seulement par les hommes de religion eux-mêmes, mais aussi par des représentants de la société civile, des gouvernements mondiaux, du monde des affaires et de la finance, etc. Il y a une sorte d’espoir que les religions mondiales pourraient jouer un rôle positif dans la résolution des conflits qu’affronte l’humanité, au lieu d’alimenter ces conflits. Beaucoup de ces efforts sont excellents et doivent être encouragés ; subsiste toutefois  la question de savoir ce que nous sommes les uns pour les autres. Quel que soit le respect de chacun pour les différences des autres, que sont les Juifs, les Hindous, les Musulmans, les Bouddhistes pour les Chrétiens, et vice versa ? Et la question vaut pour chaque groupe par rapport aux autres. Le moment venu, la pluralité religieuse ne met-elle pas en question, par exemple, la revendication chrétienne que Jésus est l’unique, contestant ainsi l’enseignement sur l’unique vérité ?

 

Lorsque nous abordons la pluralité religieuse, nous préférons éviter la question de la vérité. Beaucoup de rencontres dans le dialogue commencent et finissent sur un mode descriptif. On a l’intention de parvenir à connaître l’autre ou d’accroître notre conscience de l’autre, mais tout cela reste à un plan descriptif.  Quelles sont vos ressources spirituelles, quelles sont les nôtres, quelle est votre conception de la femme, quelle est la nôtre, quelle est votre conception de la paix, quelle est la nôtre, etc. ? On peut allonger la liste. On en reste tout autant au niveau descriptif. Quand nous voulons approfondir nos relations et que nous commençons à examiner si nos revendications de vérité de la foi peuvent résister à la réalité de la pluralité religieuse, il semble y avoir un malaise. La dimension importante du dialogue en tant que rencontre aussi avec soi-même est esquivée. Le dialogue soulève des questions au cœur même de ma propre foi. Si tu es toi, alors moi, qui suis-je ? Ces questions peuvent être bousculantes, mais elles sont nécessaires pour amener à une compréhension de soi avec laquelle on soit à l’aise dans un monde de pluralité religieuse.

 

Il est certainement important que nous trouvions des voies de coopération en réponse aux menaces mondiales qui pèsent sur nos vies en tant qu'êtres humains, mais ce ne peut être la seule raison de nos relations. Même si nous pouvions imaginer que nous parvenons à nourrir tous les affamés, vêtir tous les nus, libérer tous les opprimés, à la fin de ce jour glorieux, nous nous poserions encore des questions sur qui nous sommes, seuls et en relation les uns avec les autres. Nous sommes renvoyés les uns aux autres et devons trouver un sens à la présence les uns des autres. Et nous voilà renvoyés à la question préoccupante : les Chrétiens et, si la question est à propos,  les membres des autres traditions religieuses, pourraient-ils être véritablement engagés dans leur foi et être, en même temps, sans aucune difficulté ni agenda caché, ouverts à l’autre et à sa tradition religieuse ? Autrement, devons-nous garder un filtre entre le dialogue de vie, d’une part, et notre position théologique et nos revendications de vérité, de l’autre ?

 

Il nous faut explorer la perception de la vérité. Les réflexions qui suivent ne prétendent pas proposer des solutions, mais elles veulent servir à lancer une discussion sur la perception de la vérité dans nos traditions religieuses et dans  la rencontre avec l’autre.

 

Nous avons l’habitude de parler de la « vérité » au singulier. Nous parlons de la « vérité » comme si elle était unitaire, indivisible et monolithique. Notre point de vue monothéiste est probablement l’une des raisons de cela. Si la divinité est unique, alors, pensons-nous, la vérité aussi doit l’être. Ensuite, nous préférons avoir quelque chose d’objectif à quoi nous raccrocher. L’orientation est « objectiviste ». Nous désirons avoir des normes objectives en morale, une vérité objective en science et une connaissance d’un Dieu objectivement réel en religion. Nous construisons autour de nous une structure immuable d’objets religieux, de vérités intemporelles, de lois morales et physiques, d’âmes immortelles. Nous semblons inconscients de ce que toute idée de réalité objective et de vérité immuable porte avec elle la tentation d’en faire une idole, un fétiche et une illusion.

 

La conviction que la vérité est une n’est pas l’apanage d’une conception occidentale ou chrétienne. La maxime hindoue Ekam sat, viprah bahudha vadanti, « La vérité est une, mais les sages l’appellent multiple », correspond d’une certaine manière à ce que le Christ a dit : « Je suis la voie, la vérité et la vie » (Jn 14,6). Nombreuses sont les voies, mais je suis la voie. Des déclarations de ce genre nous portent à croire qu’il n’y a qu’une Vérité (avec un V majuscule). Les autres affirmations de vérité sont soit carrément fausses, soit des reflets vagues et imparfaits de la Vérité.

 

Toute la question est de savoir si le concept de « vérité » est le plus adéquat en relation avec nos convictions religieuses. La Bible elle-même décrit la vérité de plus d’une manière. Il y a des différences entre les langages qu’elle utilise en relation avec la vérité. Le mot hébreu pour vérité est emeth qui désigne une réalité ferme, solide, valable et contraignante. L’accent n’est pas tellement sur la vérité comme être, mais sur la vérité en tant que fidélité, fiabilité et réalité sur laquelle on peut compter. Dieu est fidèle. On peut compter sur lui. Le mot grec aletheia  affirme que le Christ est la réponse à la question de l’être véritable dans un sens absolu. La théologie chrétienne traditionnelle oscille au mieux entre ces deux compréhensions. Il serait important de garder ceci à l’esprit quand on cherche à trouver un accord sur la question de la vérité dans un monde pluraliste du point de vue religieux.

 

En matière de vérité, comme dans beaucoup d’autres cas d’ailleurs, il faut opérer une distinction entre l’Absolu et le relatif. La vérité, quelle que soit son origine, est toujours reçue dans des vases d’argile. Philosophes et théologiens ne sont pas d’accord entre eux au sujet de la nature de la vérité. La vérité a-t-elle une nature ? Y a-t-il une seule vérité derrière et au-delà de tout ce que nous disons et pensons ? Y a-t-il une vérité éternelle quels que soient les faits, les croyances ou les propositions ? Ou la vérité est-elle l’aboutissement idéal de la recherche rationnelle ? Qu’est-ce qui est réellement ajouté à la propriété de la vérité quand je l’attribue à une pensée ou à une conviction ? Il n’y a pas de réponse évidente à pareilles questions. Les mots de Pilate expriment l’énigme de tous les temps : « Qu’est-ce que la vérité ? ». Il  y a peu de chance que nous trouvions la réponse, mais nos questions devraient, espérons-le, nous garder de renoncer à chercher.

 

La vérité est tout simplement une notion sémantique et prend dès lors place parmi d’autres notions sémantiques, telles que référence, signification et contenu. Je pense que Gandhi, dans son explication du mot Satyagraha,  situe la question de la vérité dans un contexte qui place l’expression « s’attacher à la vérité » dans un environnement de « vertu », lorsqu’il dit : « J’ai aussi appelé Satyagraha  une force d’amour ou une force d’âme. Dans la mise en pratique de Satyagraha, j’ai découvert en un premier temps que la poursuite de la vérité ne permettait pas d’infliger la violence à son adversaire, mais que celui-ci devait être détourné de l’erreur par la patience et la sympathie. En effet, ce qui apparaît comme une vérité à l’un peut apparaître à l’autre comme une erreur. Et la patience entraîne toujours une souffrance. Ainsi la doctrine en vint à signifier la défense de la vérité, non pas en infligeant une souffrance à l’adversaire, mais bien à soi-même ».

 

La vérité considérée dans un splendide isolement, séparée et sans lien avec la complexité de la vie, risque de devenir abusive, dominatrice, exclusive et dénigrante. S’accrocher à une vérité pour elle-même non seulement risque de devenir idolâtrique, mais entraîne une dévalorisation de la responsabilité. Nous risquons de nous cacher derrière la Vérité (avec une majuscule), refusant le devoir d’être responsables. Il y a beaucoup de vrai dans les paroles du philosophe et essayiste chinois Hu Shih : « Ce n’est que lorsque nous prenons conscience qu’il n’y a pas de vérité éternelle, immuable ou absolue, que nous pouvons faire naître en nous un sens de responsabilité intellectuelle ».  Je vais vous donner un exemple. Un des thèmes importants dans le dialogue juif-chrétien est la question de la mission auprès des Juifs. Dans ce dialogue, Juifs et Chrétiens ont affirmé que la crédibilité de l’Église, et donc de la mission chrétienne auprès des Juifs, est sérieusement et peut-être même irrémédiablement compromise par l’histoire de l’anti-sémitisme et de l’anti-judaïsme. Abordant cette question avec un missionnaire très zélé auprès des Juifs, je lui ai demandé si l’Eglise, dans sa relation avec les Juifs, ne devrait pas prendre en considération ce qui était apparu dans la Shoah, l’Holocauste. Il me regarda et me dit : « Bien sûr, l’Holocauste est absolument épouvantable et ne doit jamais être oublié. Mais cela ne change absolument rien, parce que la Bible est la vérité vivante et elle dit que tous les Juifs doivent devenir chrétiens, holocauste ou pas ». Pour moi, ceci est une illustration claire de ce qui arrive quand la vérité devient un absolu et est déconnectée de la vie, de la réalité, de notre situation, menaçant de fournir une légitimation pour n’importe quoi. En nous abritant derrière la « Vérité », nous pouvons nous permettre n’importe quoi. «Deus lo vult », Dieu le veut, disaient les croisés. Cela vaut la peine de rappeler l’hyperbole de Nietzsche : « Les convictions sont, pour la vérité, des ennemies plus dangereuses que les mensonges ».


Dans un article, Alan Race traite d’une particularité de l’Église mettant en relation foi et vérité, celle-ci étant considérée comme un dépôt inerte dans l’Église primitive. Tout au long de l’histoire, l’Église cherche l’expression correcte de sa foi dans le passé et c’est le passé qui décide de la validité de la foi. On fait appel à l’autorité du passé. Or dans la conception chrétienne, la période des Apôtres est la plus proche de Dieu. Dès lors, ce qui est en accord avec les Apôtres doit être la vérité chrétienne authentique. C’est cette fixation sur le passé qui a déterminé la formulation de la foi chrétienne au cours des âges. Lorsque plus tard, l’Église s’est divisée dans ses trois branches principales, l’orthodoxe, la catholique et la protestante, toutes les trois firent appel au passé pour légitimer leurs revendications particulières. Les Catholiques se sont tournés vers les Pères occidentaux et ont créé plus tard le magistère de l’Église comme garant de l’enseignement apostolique ; les Orthodoxes se sont tournés vers les Pères orientaux et ont ajouté l’attachement à une liturgie immuable en tant qu’incarnation de la foi chrétienne sous une forme doxologique ; les Protestants ont donné naissance à la « théologie biblique », un  type de théologie qui considère que la Bible fournit ses propres contrôles de ce qui est la vraie foi chrétienne à chaque génération. Chacune des trois branches du christianisme a un style et un contenu très différents, mais tous partagent l’idéal platonicien pour lequel le passé est plus proche des dieux.

 

Il y a encore un autre élément dans cet idéal platonicien. Ce qui était vraiment important, ce n’était pas seulement le passé, mais le passé comme immuable. Les théologiens se battaient donc pour trouver la vérité chrétienne immuable. Comme il n’était guère facile d’y arriver, des conciles durent être convoqués de temps en temps pour trancher les disputes. Suite à ces arrangements, la place des Credos prit de l’importance dans l’identité chrétienne. Mettre sa signature sur la ligne pointillée au bas du Credo, c’est cela qui importe et qui continue à définir l’affiliation chrétienne. L’essence immuable, la pureté de forme, la vérité unique, tout cela se trouvait stocké dans l’entrepôt éternel de Dieu et fut donné à la terre en Jésus et dans les apôtres. Les premières versions de l’histoire chrétienne furent écrites pour rassurer les croyants autant que les sceptiques sur le fait que la vérité éternelle avait bien été préservée. Désormais l’histoire serait écrite comme une confrontation entre les braves croyants orthodoxes et les méchants hérétiques, entre les vrais croyants et les ennemis de la vérité originelle. Pendant très longtemps, l’histoire du christianisme a été écrite comme l’histoire de la vérité doctrinale.

 

La recherche dans le passé de l’expression correcte de la foi est normative , et souvent considérée comme l’espoir pour l’Église aujourd’hui. En se référant à la condition du christianisme en Europe de nos jours, beaucoup disent que nous revivons les premiers siècles de l’Église. Ce qui se passe maintenant s’est passé alors. Retourner à l’Église des Apôtres fournit la vraie solution à nos problèmes d’aujourd’hui. Est-ce réellement vrai ? La première Église était une secte minoritaire du Judaïsme. Elle est aujourd’hui une religion mondiale. L’Église primitive a sans doute eu beaucoup affaire à d’autres sectes et mouvements, mais ils étaient fort différents des religions mondiales et des nouveaux mouvements religieux que l’Église rencontre maintenant. Le contexte politique était aussi totalement différent. Rechercher la vérité dans le passé peut être agréable, parcourant les avenues de la mémoire, mais cela revient à chercher la neige de l’hiver passé. Nous avons besoin d’autre chose.

 

Notre époque est différente des précédentes. Elle n’est ni meilleure ni pire ; elle est tout simplement différente. Bien que les généralisations soient toujours approximatives, je pense qu’il est correct de dire que notre époque éprouve quelques difficultés avec les vérités éternelles et qu’elle est plus portée vers l’ouverture. Certains diront que c’est une conséquence incontestable du règne d’une mentalité post-moderne. Si nous avions eu quelque chose à quoi nous accrocher, nous n’aurions pas abouti à un nihilisme remettant en question la Vérité (avec un V majuscule). Quel que le terme employé, nous vivons dans un temps où la souplesse d’adaptation est incontestablement appréciée et où la réalité et la connaissance sont en constante évolution. Nous accordons aujourd’hui la priorité à l’expérience concrète plutôt qu’à des principes abstraits figés. Nous nous demandons sérieusement si un système de pensée a priori, quel qu’il soit, doit réglementer la foi ou décider de ce qui doit être considéré comme orthodoxie.

 

Ceci ne veut pas dire que nous tombons dans l’indifférentisme, disant que tout est relatif ou illusion, y compris notre perception de la vérité. Pareille affirmation peut paraître radicale, éclairée et libérale, digne d’esprits indépendants du troisième millénaire. Mais ériger en absolu l’affirmation que nous ne pouvons pas percevoir la vérité revient à affirmer l’absolue validité du relatif. De plus, un relativisme qui ne laisse pas de place à l’engagement, sape le fondement même de la vie religieuse. Si toutes les religions sont également vraies, quelle est encore la nécessité du dialogue ?

 

De nos jours, cependant, la recherche de la vérité est différente de ce qu’elle était hier. L’ambiguïté, le pluralisme et ce qui est relatif de préférence à ce qui est absolu ou certain, voilà des facteurs importants dans notre quête de vérité. La réalité n’est pas un donné solide, indépendant, mais un processus fluide, qui se déploie. On ne peut regarder la réalité comme le ferait un spectateur éloigné à l’égard d’un objet figé ; on est toujours engagé dans la réalité, la transformant tout en étant transformé par elle. Notre époque est aussi caractérisée par une attitude de sympathie envers des perspectives réprimées ou non orthodoxes et par une conception beaucoup plus autocritique de celles qui sont établies. On se rend compte que le monde n’existe pas comme une chose en soi, indépendante de toute interprétation. Le monde ne vient à l’existence que par l’interprétation. La nature de la vérité et de la réalité, en science, philosophie et religion, est ambiguë. Toute compréhension humaine est interprétation et aucune interprétation n’est définitive. Cela signifie-t-il que nous vivons dans et avec un empirisme critique relativisé et relativisant ? Est-ce que nous plaidons pour un relativisme indifférent ? Je ne le pense pas. Krister Stendahl l’exprime d’une façon provocante : Si vous jouez au scrabble, vous remarquerez que le mot ‘relativiser’ pourrait tout aussi bien être ‘revitaliser’ !

 

Le langage est une cage, disait Wittgenstein. L’analyse du langage, qui est certainement un trait marquant de la philosophie du 20me siècle, a mis en évidence qu’il y a une relation problématique entre le langage et la réalité. Le langage lui-même, lorsqu’il revendique une vérité souveraine, immuable et permanente, au-delà de toute interprétation, emprisonne l’idée même de la prétention de vérité et contrarie le message qu’on veut faire passer. La prétention de vérité, quand elle est revendiquée, se détruit elle-même et devient pour elle-même sa pire ennemie.

 

Les caractéristiques de notre époque : pluralisme, complexité, ambiguïté, sont peut-être bien plutôt les caractéristiques nécessaires pour une autre vision que  celle de la recherche du Paradis perdu. Il peut être difficile de nous en accommoder, mais c’est probablement une chose avec laquelle il nous faut vivre : « nous ne pouvons pas retourner à la maison », disait Thomas Wolfe. Nous vivons à une  époque où il y a beaucoup de vérités et d’intuitions, avec des possibilités de fécondations croisées, dans un espace de conversations franches entre différentes façons de comprendre, différents vocabulaires, différents paradigmes. Cela ne pourrait-il pas nous aider à évoluer vers une expérience plus authentique du numineux, un sens plus large de la divinité, dans lequel la rencontre personnelle avec Dieu, le langage de tendre amour de Krister Stendahl pourrait trouver sa juste place ?

 

De nos jours, par la globalisation, s’opère un processus d’universalisation du système des valeurs que certains considèrent comme encore une autre tentative chrétienne de conquérir le monde, comme aux jours de la colonisation et de la mission universelle. La globalisation change le monde. Contre elle, il y a une menace de réaction et de riposte qui se traduit par le renforcement de notre propre identité pour nous protéger contre l’autre. Notre réaction ne devrait pas être celle de se retrancher chacun dans sa propre religion, chacun derrière des murs de séparation. Ce n’est plus possible. Aucune religion n’est une île. Une affirmation de la diversité, au contraire, est un témoignage à l’universalisation. Celle-ci impliquerait de nous ouvrir à la possibilité de plusieurs vérités, «  à prendre le risque de voir notre foi ébranlée et de découvrir qu’il y a d’autres façons d’affirmer la vérité que celles que nous avons apprises nous-mêmes jusqu’ici ». Une réponse pourrait être d’incorporer le pluralisme dans la notion même de notre tradition religieuse (pluralisme intrinsèque), prenant conscience qu’une nouvelle relation avec des membres d’autres traditions religieuses n’est pas simplement une nécessité sociologique, ni simplement une option désirable, mais que cela fait partie de la pratique de notre propre conviction religieuse.

 

Tout ceci pourrait marquer le début de quelque chose de différent, d’une culture des cultures et d’une unité de diversité. S’il en est ainsi, ce ne sera pas sur la base de quelque nouvelle orthodoxie, qu’elle soit religieuse ou scientifique. Une telle vision intégrante nouvelle sera basée sur le rejet de toute compréhension univoque de la réalité, de toute identification d’une conception unique de la réalité avec la réalité elle-même. Elle reconnaîtra la multiplicité de l’esprit humain et la nécessité d’opérer une traduction constante entre le vocabulaire scientifique et le vocabulaire imaginatif. Elle reconnaîtra le penchant humain à succomber confortablement à une seule interprétation littérale du monde et, dès lors, la nécessité d’être continuellement disposé à renaître dans des cieux nouveaux et une terre nouvelle. Elle reconnaîtra que, aussi bien dans la culture scientifique que dans la culture religieuse, nous ne disposons finalement que de symboles, mais qu’il y a une énorme différence entre la lettre morte et la parole vivante.                                     

 

                      Traduction :  Sr Marie-André Houdart

 

 

Cet article reprend l’exposé que Hans Ucko fit aux Assises Pastorales Européennes organisées par les Voies de l’Orient à Bruxelles des 29 mai au 1er juin 2003

 


[1] Ministre de l’Eglise de Suède, Hans Ucko se consacre au dialogue interreligieux (en particulier entre Juifs et Chrétiens) et aux relations avec l’extrême-Orient. Il travaille depuis 1989 au Conseil Oecuménique des Eglises, dans le Bureau pour les Relations et le Dialogue interreligieux.