TRAVERSER VERS L’AUTRE
ET REVENIR A SOI :
AVENTURE SPIRITUELLE DE NOTRE TEMPS
Home is where one starts from…
as we grow older
the world becomes stranger…
T.S.Eliot
Se déraciner soi-même, c’est la plus grande des choses, c’est la vie spirituelle. Déraciner les autres, c’est un crime, surtout par la violence.
Simone Weil
I. Une expérience de migration
Il y a quelques mois, au plus obscur de la nuit suédoise, alors que je commençais à préparer, dans la perplexité, ce que je vais vous partager maintenant, je suis allé au restaurant avec un ami, immigré comme moi. Dans sa jeunesse, il avait fui la dictature et l’oppression communiste en Bulgarie. Il est aujourd’hui un médecin de haut niveau, marié avec une suédoise avec qui il a eu trois enfants. Réfléchissant sur nos vies, celles de nos proches et celles des habitants du pays qui est devenu le nôtre, nous en venions, une fois encore, à exprimer notre reconnaissance pour la chance qui nous a été donnée d’avoir à émigrer.
Chers amis, il y a, présent dans notre assemblée, un riche capital d’expérience du dialogue interreligieux et intrareligieux. Dans le contexte de notre rencontre, je ne suis ici qu’un touriste, un chrétien européen qui a reçu, dans la mesure où il a pu l’accueillir, l’expérience des autres : K. Dürckheim, W. Jäger, B. Griffiths, E. Lassalle, etc. Comme tous ceux qui s’expriment ici, je ne peux que réfléchir à haute voix sur mon expérience. Il sera peut-être utile de montrer comment cette expérience de la migration peut éclairer celle du « passage » d’une religion à une autre.
Né en France, ayant vécu mon enfance et ma jeunesse à Paris, formé aux sciences dures (mathématiques, physique), alors que le scientisme était encore triomphant, élevé dans un catholicisme plutôt paisible et convaincant, j’ai rejoint l’ordre dominicain après avoir constaté — dans le contexte de la guerre d’Algérie — que la machine technico-scientifique occidentale était tournée vers la destruction de l’autre. Comme ma lecture de Simone Weil et de quelques autres me le confirment aujourd’hui, j’ai commencé à percevoir que les entreprises nazies, loin d’être une exception, étaient une clé de lecture de l’aventure occidentale moderne (ceci au moins dix ans avant toute rencontre avec Martin Buber ou Emmanuel Levinas). En 1971, j’ai été envoyé dans un pays européen — la Suède — homogènement chrétien (plus de 90% de baptisés luthériens), à la pointe d’une sécularisation déjà ancienne (2% de pratique religieuse), pays très riche, rationnel, blanc, pays n’ayant participé à aucune guerre depuis plus de deux siècles et d’aucune façon à l’expérience coloniale. J’ai eu la chance d’y arriver au moment où cette situation se fissurait, du fait de l’immigration (même non-européenne), des voyages vers l’Asie, l’Afrique et l’Amérique Latine (voyages pour affaires, coopération humanitaire, tourisme), du fait de l’arrivée des mouvements religieux asiatiques. C’est alors que je me suis engagé dans la pratique, jamais interrompue depuis, de la « méditation dans l’esprit du zen » (version occidentalisée proposée par Karlfried Dürckheim). A partir de cette rencontre, j’ai pu / j’ai dû explorer deux traditions occidentales qui m’étaient restées étrangères auparavant : la psychologie de C.G.Jung et la mystique rhénane. Plus tard, j’ai eu le privilège d’aller deux fois au Japon dans le cadre du Dialogue Interreligieux Monastique.
Celui qui s’adresse à vous n’est donc pas un théologien universitaire. Il n’est pas non plus un spécialiste des religions ou de telle ou telle religion. Il n’a pas non plus séjourné de nombreuses années, voire des décennies au milieu de frères et sœurs vivant d’une religion dite « non-chrétienne ». Un souvenir me revient à l’esprit. Au Japon, j’avais répondu aux questions des étudiants non-chrétiens d’une amie théologienne japonaise à l’université. Deux d’entre eux avaient prolongé l’échange bien au-delà du temps imparti. En s’éloignant, ils avaient encore ajouté quelques mots en japonais. Traduit en français, cela voulait dire : « Il n’est pas comme un missionnaire ». En Europe, je n’ai pas, non plus, passé de nombreuses années auprès d’une communauté ou d’un maître d’une autre tradition religieuse. Depuis environ deux ans, j’ai été conduit à reconnaître une très grande proximité entre ma démarche et celle de Thomas Merton. Je me propose de l’évoquer bientôt.
Si je me sens proche de lui, c’est que, comme la majorité de nos contemporains, je vis une vie plus ou moins déracinée, en dialogue permanent et paradoxal avec de nombreux partenaires. Mon exposé est donc dépourvu de toute prétention à l’objectivité. C’est plutôt un « écho des frontières ». Comme Eckhart le soulignait dans une de ses premières prédications conservées, je parle comme un sujet à des sujets, comme un sujet visité, éprouvé, ébranlé par d’autres. On ne saurait transformer cette sorte de mort en un savoir objectif de portée générale, que quelque institution viendrait sanctionner. Je me suis rendu compte en le préparant que la forme même d’un tel exposé me rend mal à l’aise. Ayant dû relire Je et Tu de Martin Buber, j’y ai trouvé soutien et consolation dans ces paroles (p.60) :
« L’esprit n’est pas dans le Je, il est dans la relation du Je au Tu. Il n’est pas comparable au sang qui circule en toi, mais à l’air que tu respires. L’homme vit en esprit quand il sait répondre à son Tu. Il le peut quand il entre de tout son être dans la relation. C’est en vertu de sa capacité au phénomène de relation. Mais c’est ici que se dresse, dans toute sa force, la fatalité attachée au phénomène de la relation. Plus la réponse est puissante, plus elle s’empare du Tu, plus elle en fait un objet. Seul le silence en présence du Tu, le silence de tous les langages, l’attente muette dans la parole informulée, indifférenciée, pré-verbale, laisse au Tu sa liberté, s’établit avec lui dans ce rapport d’équilibre où l’esprit, sans se manifester, est présent. Une réponse, quelle qu’elle soit, enchaîne le Tu au monde du Cela. »
Des théologiens anglo-saxons ont nommé l’Esprit le « go-between God » : Il ne cesse jamais de nous pousser vers de nouvelles migrations.
Ce que j’ai commencé à reconnaître dans ma vie d’occidental me semble désormais incontournable : le sujet individuel se cherche, accueille et prend ce qu’il peut recevoir, là où il le trouve. Son expérience est devenue si riche et si complexe — à cause de la mondialisation et des ébranlements de l’histoire contemporaine — qu’il n’arrive plus désormais à l’exprimer avec les ressources d’une seule tradition, d’une seule institution. Sans ignorer exclusions, intolérances et racismes, je crois donc que Dennis Gira a raison de souligner « la grande lucidité de l'homme qui reconnaît qu’il a besoin des autres pour découvrir ce qu’il est appelé à devenir lui-même ». Ou encore, avec Pierre Claverie : « Je ne possède pas la vérité, j’ai besoin de la vérité des autres ». Comme le montre Anne Fortin-Melkevik en s’appuyant sur les travaux de Charles Taylor , nous nous ouvrons de plus en plus à une conception plus vaste, plus complexe, de l’identité :
« Toute identité que je découvre au fond de moi ne se confine pas à l’intérieur des frontières de mon ego. Au contraire, pour que le moi ait une signification pour lui-même, il ne peut faire abstraction de dimensions qui le dépassent : le rapport écologique à la nature, la solidarité avec les autres, l’appel de Dieu, tout cela peut s’inscrire dans un rapport constructif avec ma quête d’authenticité. La découverte de soi se négocie dans un dialogue, dans une relation à l’autre qui me pousse à être plus vrai. Et ce qui compte le plus dans la quête de l’authenticité, c’est la reconnaissance par autrui de mon identité. Sans l’autre qui me reconnaît dans mon originalité, dans ma densité propre, je ne suis qu’une bouteille lancée à la mer et qui attend son destinataire ».
A partir de cela, la conception occidentale des religions délimitées par des frontières claires ne peut être qu’un obstacle au développement des individus et des peuples. Celui qui « appartient » à une telle religion se définit en niant l’autre. L’expression « non-chrétien » le montre sans ambiguïté. Mais les hommes authentiques, les hommes vraiment religieux, ceux et celles qui regardent la lune, ne cessent de se réjouir que la main ait plusieurs doigts.
Souvenons-nous que c’est justement à cause de cette question que Simone Weil crut devoir s’arrêter au seuil de l’Eglise. Je voudrais évoquer ici le chemin d’un témoin contemporain, d’un homme auquel il a été donné de devenir ainsi authentiquement religieux : Thomas Merton.
II. Le chemin de Thomas Merton
Il s’agit — nous le connaissons — d’un homme moderne qui, dès le début de sa vie (il est né en 1915), est dépourvu de toutes racines. Il naît dans un pays qui n’est pas et ne sera jamais le sien, de parents issus de deux continents différents et éloignés l’un de l’autre. Il perd sa mère, puis son père, alors qu’il est encore enfant. Il traverse les épreuves de la vie d’internat dans deux langues différentes. Il connaît le naufrage d’une vie estudiantine chaotique, celle d’un étudiant sans repères. Il voyage dans une Europe qui déjà commence à basculer vers les atrocités de la deuxième guerre mondiale. Arrivé aux Etats-Unis (il ne les quittera que pour aller mourir à Bangkok), il va trouver un pays, une langue (la sienne est magnifique), et, un peu plus tard, une religion, la foi. Enfin, après errements et hésitations new-yorkais, il trouve sa maison (en attendant la demeure éternelle) au monastère trappiste de Gethsémani. Nous sommes au début des années quarante et nous savons ce qu’il en était de l’idéologie de l’Eglise catholique romaine et de la posture monastique à cette époque. Frère Louis (Thomas Merton, c’est fini) a désormais et pour toujours quitté un monde en perdition. Son nouveau (son premier) « chez-lui » lui donne une formation chrétienne et monastique solide qu’il partagera avec d’autres comme maître des étudiants puis des novices durant de longues années. Mais cette retraite hors du monde va bientôt être perturbée. L’immense succès de son autobiographie redonne vie à l’écrivain Thomas Merton. Par la suite, quelques visites en ville, surtout celle à Louisville en 1958, le conduisent à un complet réexamen de sa conception du monastère et, en tout cas, de la relation entre frère Louis et Thomas Merton. Le moine reste un homme parmi les hommes et il doit le rester. Il bénéficie en effet du privilège d’appartenir à la communauté dans laquelle le Fils de Dieu a pris corps. Le moine n’a pas à se désolidariser, à quitter les combats des hommes. Merton s’engage pour les droits des Noirs, contre l’armement atomique, contre la guerre au Viet-Nam, pour la sauvegarde de l’environnement, et enfin — ce qui nous intéresse plus particulièrement ici (mais tout se tient) — pour l’œcuménisme, le dialogue interreligieux et le renouveau de la vie monastique, requis et favorisé par tous ces engagements.
Merton parvient alors à une compréhension du rôle du moine dans le monde (l'un de ses derniers livres s’intitulera Contemplation in a world of action) qui fait de lui un des plus grands témoins du chemin pour notre temps (aux côtés de Pierre Claverie, Raimundo Panikkar, Bede Griffiths et quelques autres). Deux citations tirées de ses journaux suffiront ici à l’évoquer.[2]
« ‘Des hommes comme saint Séraphin, saint François d’Assise et bien d’autres ont accompli dans leur vie l’union des Eglises’. Cette affirmation profonde et simple d’un métropolite orthodoxe, Euloge, nous donne la clef de l’oecuménisme pour les moines et, à vrai dire, pour tous… Je suis pleinement réel, quand mon cœur dit ‘oui’ à tous», écrit-il dans ses Réflexions d’un spectateur coupable .
Le véritable esprit œcuménique de Merton ne peut être perçu de façon adéquate tant qu’il n’est pas situé dans le contexte de sa volumineuse correspondance et de ses multiples « journaux » ainsi que d’une foule d’écrits de plus en plus diversifiés dans les années 50-60. Dans un beau passage de ce même journal, Réflexions d’un spectateur coupable, il écrit à propos de l’esprit œcuménique qui jaillissait en lui :
« Si je peux unir en moi-même la pensée et la dévotion du christianisme de l’Orient et de l’Occident, des pères grecs et latins, des mystiques russes et espagnols, je peux préparer en moi-même la réunion des chrétiens divisés. De cette unité secrète et indicible en moi-même peut éventuellement naître une unité visible et manifeste de tous les chrétiens. Si nous voulons rassembler ce qui est divisé, nous ne pouvons le faire en imposant une division à l’autre ou en absorbant une division en l’autre. Car si nous faisons cela, l’union n’est pas chrétienne. Elle est politique et vouée à un conflit ultérieur. Au contraire, nous devons contenir en nous-mêmes tous les mondes divisés et les transcender dans le Christ » . (Patrick Hart, « Thomas Merton : un moine œcuménique », Chemins de Dialogue, n° 15).
Sa vision ne va pas tarder à s’élargir au-delà de l’œcuménisme chrétien et, par là, à devenir plus humble. « Si je comprends quelque chose à la façon dont un musulman considère Dieu, l’unité de Dieu, cela augmentera ma compréhension du dogme chrétien de l’unité de Dieu », avoua-t-il plus tard à un groupe de moines (ibid.).
Cette prise de conscience culminera lors du voyage en Asie. Après sa rencontre en disciple avec le Dalaï-Lama, il écrira dans les notes préparées pour la rencontre de Calcutta à la mi-novembre 1968, à peine trois semaines avant sa mort à Bangkok :
« Je parle en tant que moine occidental qui est, par-dessus, tout centré sur sa propre vocation et son propre engagement monastique. J’ai quitté mon monastère pour venir ici non pas en tant que simple chercheur érudit ni même en tant qu’auteur (ce que je suis parfois). Je viens comme un pèlerin, pas seulement pour recueillir des informations ou des faits d’autres traditions monastiques, mais avec le désir de boire à d’anciennes sources de sagesse et d’expériences monastiques. Je cherche non seulement à en savoir davantage (quantitativement) sur la religion et sur la vie monastique, mais à devenir moi-même un moine meilleur et plus éclairé (qualitativement) ». (Journal d’Asie, Appendice).
On le voit, pour Merton, il ne s’agit ni de dominer l’autre en s’emparant de lui ni de l’enfermer dans une altérité lointaine, exotique, celle d’un musée. Dans le chapitre “Belonging or Identity” du recueil “Many Mansions” édité par Catherine Cornille, Werner Jeanrond transmet cet héritage de Merton lorsqu’il écrit :
«Pour être transformés par Dieu, les humains aussi bien que les communautés religieuses doivent s’exposer eux-mêmes de manière critique et auto-critique à l’autre dans l’autre, et à l’autre dans leurs propres identités et traditions… L’appartenance chrétienne est toujours dynamique ; elle est ouverte à l’action transformante de Dieu. Cette nature eschatologique de la foi chrétienne libère les Chrétiens de toute forme de définition étroite de l’identité et des formes d’appartenance confortable et névrotique à leurs traditions. Ils n’ont pas besoin d’avoir peur de rencontrer leur propre altérité dans l’altérité des autres, car leur objectif ultime n’est pas de stabiliser leur propre identité, mais d’appartenir à Dieu et les uns aux autres dans le Christ et de se préparer à l’action transformante de Dieu dans toute leur vie comme dans tout l’univers”. (pp.117-118)
III. Traverser et revenir transformé
Parvenu à ce point, après avoir évoqué cette expérience de « ne plus avoir peur de rencontrer notre propre altérité ou l’altérité des autres », je me propose maintenant d’examiner mon expérience de la migration, de l’apprentissage d’une autre langue, et d’en tirer, avec d’autres, quelques conclusions.
De 1971 à 1983, en passant un certain nombre de seuils et d’épreuves relevant de la vie en société et du vécu psychique profond, j’ai consacré la plus grande part de mon énergie à l’apprentissage d’une langue étrangère, le suédois. Devant enseigner, prêcher, accueillir un grand nombre de personnes en entretien individuel, j’ai désiré avoir et j’ai obtenu une bonne connaissance de cette langue. Outre ces nécessités « professionnelles », j’ai approché très tôt, chez les étudiants étrangers comme moi et dans mon entourage religieux et ecclésiastique, le grand malheur, la grande détresse qui frappe celui qui connaît mal la langue du pays où il doit vivre le reste de ses jours, souvent aux côtés d’un compagnon, d’une compagne de ce pays. En 1983, j’ai été en quelque sorte obligé de quitter la Suède et de revenir en France, mon pays natal, à l’époque sans espoir de retour en Suède. Je me suis préparé à faire le deuil de ces années passées à étudier et pratiquer une langue parlée par 8, 5 millions de personnes. Mais je veux vous parler d’autre chose : rentrant en France pour y vivre, y travailler, y parler, y partager les expériences de ces douze années (la culture scandinave, la tradition luthérienne, la rencontre du zen et de l’Orient, mon séjour à Calcutta, ma découverte de l’écosophie, mon regard renouvelé sur la vie religieuse et la vie contemplative, etc..), je me voyais enfin libre des difficultés d’expression dans une langue étrangère jamais vraiment acquise. Très vite, j’ai dû constater que j’avais perdu une bonne partie de mes spontanéités françaises. Les frères du couvent, souvent à leur insu, se sont chargés de me le faire comprendre. Donc : second mouvement de deuil. Non seulement j’ai perdu la Suède, mais la Suède m’a fait perdre la France. Je ne suis plus nulle part. Pendant deux ou trois ans, c’est surtout cette perte d’identité qui va m’occuper et m’affliger.
Heureusement, j’avais connu de belles avancées dans un processus thérapeutique à l’école de Karlfried Dürckheim et de C.G.Jung, qui m’avaient ouvert au déploiement successif des archétypes et au fait qu’il peut nous être donné d’avoir plusieurs personnalités, susceptibles de se mettre au service d’une seule personne. J’ai pu, à travers des deuils réels, reconnaître la richesse de ma position nouvelle. Je n’étais ni suédois ni français, mais franco-suédois. Toutes les personnes qui ont vécu cela (je vais en donner un autre exemple) connaissent souvent une grande solitude, mais aussi le privilège des frontaliers. Outre les fruits sociaux et psychologiques déjà évoqués (sans la Suède, des pans entiers de ma personnalité, que je ne peux évoquer ici, ne se seraient pas déployés), je veux évoquer maintenant un fruit spirituel majeur. S’exprimer habituellement et heureusement dans une ou plusieurs langues, c’est au fond faire au quotidien l’expérience de la physique contemporaine : il y a une pluralité de modèles de description du réel et aucun d’entre eux ne l’épuise. Bien des doigts s’élèvent, mais la lune reste au-delà, inaccessible. J’ajouterai qu’en termes évangéliques, les paroles de Jésus à Nicodème me sont apparues être la clé de cette expérience. Aussi bien l’illusion d’un apprentissage complet d’une langue étrangère que celle d’un possible retour à la langue maternelle, alors qu’on est en quelque sorte né à une terre inconnue, participe de la nostalgie de ce retour en arrière illusoire qui, pour Nicodème, serait la seule façon de s’approprier la proposition faite par Jésus. J’étais né de nouveau, sans plus vraiment savoir ni d’où je venais ni où j’allais.
Quelques années après mon retour en France (et alors que, contre toute attente, j’avais repris les visites en Scandinavie), ces réflexions avaient pris une forme stable en moi, étaient devenues outil de travail et source de paix. C’est alors qu’un peu plus tard, je les ai retrouvées, structurées dans (et pour) le dialogue inter/intrareligieux, chez le jésuite indien, maître de zen, Ama Samy.
Dans son livre De la transmission du zen à l’Occident , il écrit ceci :
« Certains parlent de pratiquer deux religions ou d’être religieusement bilingue. Si l’on comprend cela comme un changement de mode de pensée ou comme le passage à un autre système de symboles, l’échec est certain. Il n’y a que si on est parvenu à lâcher prise et à mourir, qu’un bilinguisme peut devenir fructueux et plein de sens. Il sera en fait naturel pour le chrétien d’avoir son fondement et sa ‘demeure’ dans le christianisme. Le bouddhisme zen sera aussi sa maison, mais le christianisme restera sa demeure première, la plus naturelle. Quel que soit ton lieu d’appartenance, christianisme ou zen, ne t’y installe pas complètement !
Ruben Habito présente ainsi ce bilinguisme et la pratique de deux religions : ‘L’analogie entre la pratique de deux religions et les capacités linguistiques est très parlante. Il ne s’agit pas de traduire les mots et les phrases d’une langue dans une autre langue. Il s’agit plutôt de comprendre ces mots et ces phrases exprimés dans une langue donnée à partir de l’ensemble du contexte, et ensuite, à partir de cette compréhension, de transférer cette structure de pensée vers celle de l’autre langue et de trouver là les mots et les phrases justes pour exprimer cette structure. Il n’est donc pas question d’arriver à des accords entre les différentes structures religieuses ou linguistiques mais de comprendre ces structures dans leur unité propre et d’être ainsi véritablement bilingue’. »
Déjà lors d’un symposium à Stockholm (« Towards a European Zen », en septembre 1993), Ama Samy avait rappelé qu’on s’exprime toujours par le langage, dans tel ou tel langage, sans pouvoir gagner un point de vue surplombant qui serait celui de l’ultime.
« Pour un chrétien qui pratique le zen, cela peut être exprimé dans les mots de John Dunne, « passer au-delà et revenir » : vous passez à une autre tradition, à une autre culture, un autre chemin et vous revenez à la maison. Passant — Pascha — vous mourez à vous-même, vous lâchez prise de vous-même. Très souvent votre tradition vous semble alors étouffante. Vous passez à une autre tradition en vous y engageant, profondément, et vous « revenez ». Ne restez pas là-bas, revenez ! Revenir — j’ai dit aussi « redescendre » —, revenir implique des tas de problèmes. Vous revoyez le fond de votre propre tradition. Il ne s’agit pas de la juger de l’extérieur, mais d’une ‘réalisation’ intérieure…
En ce qui me concerne, je ne suis pas devenu bouddhiste, mais vous devez avoir du respect pour le Bouddha et les patriarches, pénétrer la pensée, les symboles, recevoir, apprendre de tout cela, et puis « revenir » à votre christianisme. Si vous n’êtes que dans le bouddhisme, vous pouvez y rester englués. N’avoir qu’une tradition fait de vous un esclave ».
John Dunne lui-même arrive à cette conclusion :
« Le saint de notre temps, à ce qu’il semble, n’est pas une figure comme Gautama ou Jésus ou Mahomet, un homme qui pourrait être le fondateur d’une religion mondiale, mais une figure comme Gandhi, un homme qui traverse, passant de sa propre religion à d’autres grâce à une compréhension empathique, et qui revient avec de nouvelles perspectives sur la sienne. Traverser et revenir est, semble-t-il, l’aventure spirituelle de notre temps. » (The Way of All the Earth, Sheldon Press, 1972).
Revenant encore à cette question-source du bilinguisme, je devrai hélas me contenter de seulement nommer un très grand témoin : François Cheng. Je n’ai pas encore eu accès à son petit livre Le dialogue (DDB, Paris, 2002), où il présente son expérience franco-chinoise — aventure linguistique tout entière orientée par une passion, celle d’un « passeur ». Deux voies ont inspiré François Cheng : le chan (fruit d’un mariage heureux entre bouddhisme indien et taoïsme chinois) et celle d’Orphée, auquel est venue se greffer la vision christique.
Pour ma part enfin, je me suis récemment tout à fait retrouvé dans les récits et réflexions élaborées par Florence Lacour-Bourgoin sur le thème de l’exil (Chemins d’exil, DDB, 1999). Elle cite un passage du Monde d’hier, de Stefan Zweig : « Chaque forme d’émigration produit inévitablement par elle-même une sorte de déséquilibre. On perd — ceci aussi, il faut l’avoir éprouvé pour le comprendre — quelque chose de sa verticalité, quand on ne sent pas sa propre terre sous ses pieds, on perd de sa sûreté, on devient plus méfiant à l’égard de soi-même ». Florence Lacour-Bourgoin ajoute ceci, qui fait directement écho à mon chemin plus modeste : « Quitter, c’est parfois aller, dans la souffrance, à la découverte de soi. L’exil a souvent produit de grands créateurs, en littérature, en musique ou en peinture. Dans la solitude et la distance, la personne se construit, sujet qui dit ‘je’, et peut produire une œuvre unique, originale » (p.60). Réfléchissant sur son expérience, celle de ses enfants et celle de ses clients (elle est psychanalyste), elle propose encore cet avertissement (à la pertinence évidente en matière interreligieuse) : « C’est pourquoi l’immersion dans une langue non parlée à la maison ne devrait pas se faire avant le moment où l’enfant se débrouille et s’exprime librement, joyeusement dans sa ou ses langues maternelles » (p.83).
Elle conclut en désignant une tâche initiatique, une tâche d’accompagnement :
« Il est de toute première nécessité d’aider les personnes en rupture de racines à donner sens à la séparation du pays d’origine. Pourquoi sont-elles parties de la terre natale, quelles en sont les raisons profondes ? C’est par une parole que ce passage à l’acte, souvent courageux, fera oeuvre d’héritage respectable pour eux et leurs enfants. Nous connaissons tous des personnes autour de nous qui, malgré leur douleur, sont parvenues à donner à leur déplacement une signification d’ouverture, de marche en avant… Parfois, l’absence du regard des familiers m’a libérée de mon personnage social. Cette mise au jour ne s’est pas toujours effectuée sans grincements de dents. Que de fois me suis-je posé la question : ‘Qui suis-je ?’ L’éloignement de ma terre, des miens, de ma culture, de ma langue a mis à nu et amplifié en moi ‘l’essentiel’ que chacun porte en soi. Les retours ‘au pays’ ont été une confrontation à l’ ‘altérité’ ; les autres, ceux qui sont restés au pays, ne peuvent pas toujours comprendre la souffrance du déracinement. La rencontre des différences, sans occulter les conflits que celle-ci engendre souvent, m’a enseigné l’hétérogénéité, la diversité, l’universalité de l’être humain. Mes déplacements, avec, comme contrepoint, l’expérience du divan, m’ont appris à être chez moi à l’étranger, et souvent aussi à être étrangère chez moi… L’ailleurs est fondamentalement en moi, il me nourrit et me porte vers l’avant » (p. 120).
Ainsi peut-elle conclure : « Tout homme a le devoir d’hospitalité et d’asile. Qu’adviendrait-il d’une société endogame ? d’une société qui n’ouvrirait ses portes qu’à ceux de la même classe sociale ? De la même culture ? De la même origine ? De la même couleur de peau ? » (p.122).
Ces expériences, ces réflexions « profanes » ont trouvé chez moi, comme j’ai déjà eu l’occasion de le dire, dans l’expérience d’un « chrétien qui pratique le zen », un écho et un déploiement explicitement religieux. Plus j’approfondis cette expérience, plus la rencontre de l’autre m’apparaît comme bénédiction, comme nécessité. Aussi est-ce avec joie que j’ai lu cette réflexion récente d’Adolphe Gesché :
« On a souligné en anthropologie et en psychologie (Antoine Vergote) le danger d’ « inceste culturel », là où tous les échanges se font au sein d’une même communauté. Il n’est pas bon d’habiter une seule représentation de la réalité. On peut se risquer à parler ici, en matière religieuse, du danger incestueux qu’il y a à rester enfermé dans ses propres références. Les déviances cathares et encratistes sont « exemplaires » de cet enfermement compulsif dans la pureté. Ne doit-on pas louer au contraire un saint Grégoire qui prônait le recours aux païens en ce qui concernait l’usum saeculi, la compétence païenne pour ce qui est de l’usage et de l’habitude du monde ?
C’est ainsi que Ricoeur souligne que, dans l’hellénisme, le christianisme eut la chance d’ « avoir tout de suite son autre »….Van Gogh, dans un trait remarquable, disait que l’Eglise se disqualifiait chaque fois qu’elle ‘ excluait l’homme naturel’ ». (A. Gesché, « Le christianisme comme athéisme suspensif », Revue Théologique de Louvain 33, 2002, p.208).
IV. « Soi-même comme un autre » - Ricoeur et/ou Lévinas.
La référence à Paul Ricoeur ne nous aura pas surpris. Depuis des décennies, celui-ci ne cesse en effet d’élaborer une réflexion philosophique complexe sur le sujet qui nous préoccupe ici. Son ouvrage Soi-même comme un autre (repris pour un public plus large dans Réflexion faite) en est comme le point culminant. Sans pouvoir évidemment présenter ici cette réflexion dans toute son ampleur, j’évoquerai ce qu’il dit de la place de l’autre dans la quête de soi. On se souvient sans doute qu’il commence par élaborer longuement la distinction entre l’identité (idem) — réponse à la question quoi ? — et l’ipséité (ipse) — réponse à la question qui ? L’ipséité s’exprime dans « l’identité narrative » où le sujet se dit à partir de l’écoute de l’autre (dans les deux sens de cette expression) et, largement, dans le langage de cet autre. Sur le chemin de lui-même, le soi ne cesse de sortir, de « passer » vers l’autre. Le premier rapport au langage est le silence et l’écoute. Il faut lire avant d’écrire.
Ainsi que le remarque Gesché, Ricoeur applique cela aussi à la communauté chrétienne. Elle a été très tôt en débat avec la philosophie grecque et ce jusqu’au XVIIIème siècle. « Le christianisme a tout de suite eu son autre, qui était à la fois son moyen d’expression et sa contestation interne. C’est ce débat qui a fait la vitalité de la pensée chrétienne » (Le Monde, 10.6.1994). Lorsque R. Panikkar propose d’aller, non pas vers un Vatican III, mais plutôt vers un Jérusalem II, n’est-ce pas une manière de suggérer que « l’heure est venue » pour l’Eglise de se tourner vers un autre non-méditerranéen ? Ricoeur approuverait sans doute cette proposition et, avec lui, Merton, S. Weil, et tous ceux qui ont reconnu que toute frontière est faite pour être traversée.
Quand il en vient à réfléchir sur la rencontre de l’autre, de l’extériorité — par opposition à l’intériorité du même — comme expérience de passivité, P. Ricoeur ne peut pas ne pas être confronté à la pensée d’Emmanuel Lévinas. Faudra-t-il choisir entre eux ? L’un pense-t-il plus loin que l’autre ? Au mieux je ne peux que commencer à entrer dans leur débat qui ne saurait se clore par quelque formule synthétique d’un savoir englobant. Peu avant de mourir à 102 ans, Hans Georg Gadamer, le « pape » de l’herméneutique, déclarait encore : « Le dernier mot n’a pas encore été dit ».
A plusieurs reprises, ces dernières années, il m’a été donné de participer à un échange au sujet de l’attitude d’Etty Hillesum. On lui a reproché sa résignation, son manque d’engagement pour essayer d’échapper (au moins elle-même et ses proches) à l’extermination. Avec d’autres, je suis parvenu à la conclusion que ce n’est pas juste. En 1942 Etty sait qu’il est trop tard pour échapper à son destin (Maßschicksal ) – Il faudrait voir sur ce point la critique de Todorov dans son ouvrage Face à l’extrême et la réponse faite par Ingmar Grandstedt, dans son Portrait d’Etty Hillesum (DDB, 2001).
Je rappelle cela au moment de donner la parole à Emmanuel Lévinas. Je suis convaincu qu’il parle à partir d’un lieu de détresse radicale. Paul Ricoeur réfléchit à partir des conditions plus ordinaires — Dieu merci — de l’existence humaine. Je n’éprouverai donc pas le besoin de les opposer l’un à l’autre. J’ai pu ainsi constater que ceux qui ont « reçu » l’enseignement de Lévinas se trouvaient dans un lieu semblable. Je pense à ce qu’écrit Vaclav Havel dans ses Lettres à Olga. Je pense à la critique formulée par Ama Samy en ce qui concerne les graves insuffisances éthiques de la tradition du zen (manifestées récemment dans l’ouvrage Le zen en guerre) ; Ama Samy trouve chez des auteurs inspirés par Lévinas la dimension manquante : doute et grand doute conduisent au « vide », sunyata, mais là se fait entendre l’appel (the call), la vocation, l’élection à laquelle le sujet ne peut se dérober.
Détresse radicale du Japon après la guerre, détresse radicale de l’Europe après la Shoah… Ainsi que l’exprime Renaud Dulong en présentant la pensée d’Irving Greenberg, rien n’est plus comme avant :
« Le système ancien d’étiquetage collectif n’est plus opératoire. Aucune des entités désignées autrefois par les qualificatifs « juif », « chrétien », « démocrate », « progressiste », ne découpe un groupe innocent par rapport à ce qui s’est passé, un groupe qui pourrait revendiquer avoir tout fait pour empêcher le génocide ou sauver des vies humaines durant sa perpétration. Ce constat ne vise pas seulement à rappeler la part de responsabilité incombant à toutes les institutions et à toutes les collectivités contemporaines de l’événement, mais à convaincre que le marquage ancien – celui qui définissait autrefois les communautés juive, catholique…, qui per-mettait de séparer le religieux du séculier et qui structurait les idéologies – que ce marquage a volé en éclats, et que nous ne disposons plus de dispositif permettant un repérage social, c’est-à-dire d’un système catégoriel permettant de distinguer amis et ennemis, et de fixer notre identité… L’éthique est devenue aussi problématique que l’est la définition du soi et de son rapport aux autres… Cet effondrement du dispositif d’auto-compréhension est enfin signifié par la caducité des désignations traditionnelles de Dieu. Greenberg s’engage peu sur le terrain de la théologie, mais le paragraphe qu’il consacre aux quelques figures bibliques encore pertinentes pour signifier notre rapport au divin, laisse essentiellement entendre son absence. Il évoque la figure de Job, celle du Serviteur d’Isaïe, fait référence aux Lamentations de Jérémie, mais s’arrête finalement sur le passage du Cantique des Cantiques où la fiancée entend frapper légèrement à sa porte, mais ne trouve personne au moment où elle l’ouvre. » (« Témoins de témoins », dans Vivre et écrire la mémoire de la Shoah, Alliance Israëlite Universelle, 45 rue de la Bruyère, 75009 Paris ).
Lévinas reprend cette même image (l’autre est toujours déjà passé). Dès le début de son petit ouvrage remarquable (Levinas, l’approche de l’autre, Paris, Ed. de l’Atelier, 2000, p.19), Joseph Debès rappelle sans ambiguïté le point de départ de toute la démarche de Lévinas et il le cite :
« Crise de l’humanisme qui a commencé par les inhumains événements de l’histoire récente… Faut-il rappeler ces inhumanités ? Guerre de 14, révolution russe se reniant dans le stalinisme, fascisme, hitlérisme, guerre de 39-45, bombardements atomiques, génocides et guerres désormais ininterrompus. Sur un autre plan, une science qui veut embrasser le monde et qui le menace de désintégration… Une politique et une administration libérales qui ne suppriment ni exploitation ni guerre… Que de renversements, que d’inversions, que de perversions de l’homme dans son humanisme ! Est-ce la fragilité de l’humanisme dans le libéralisme occidental ? Est-ce une incapacité foncière d’assumer les principes dont l’humanisme s’est cru dépositaire ? Nous, juifs, nous l’avons ressenti les premiers. Pour nous, la crise de l’idéal humain, fût-il d’origine grecque ou romaine, pour nous, cette crise s’annonce dans l’antisémitisme qui est en son essence la haine de l’homme autre, c’est-à-dire, la haine de l’autre homme » (E.Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.69).
Et aujourd’hui, lorsque d’immenses empires issus de notre culture veulent décider du destin de la planète, l’universalisme devient alors impérialisme, parfois au nom des Droits de l’Homme.
Sans l’appel de l’autre, le moi ne cesse de se séparer et de chercher à revenir chez soi. Ne pouvant se trouver vraiment, il ne cesse de chercher à s’approprier de nouveaux domaines, à tout rassembler dans le « même », sans jamais y parvenir. Toujours à nouveau, à partir de ce dedans, de ce chez soi, il doit sortir, rencontrer l’autre. Celui-ci « m’est extérieur, étranger. Tout échange de parole établit ce rapport de face à face, ‘où autrui compte comme interlocuteur avant d’être connu’, et où le visage intervient de manière décisive » (p.70). Comme le dit Fritsch-Oppermann : « Je ne peux parler de l’autre qu’en lui parlant… ; percevoir l’autre signifie toujours également ‘souffrir’ l’autre, qu’il soit ami ou ennemi ; rencontrer une autre religion – surtout une religion aussi proche du Christianisme que l’est le Judaïsme, mais pas seulement le Judaïsme – commence toujours par ‘souffrir’ l’autre religion ».
Désormais le souci pour l’autre — pour sa vie, de sa mort — excède tout souci de soi. Cela ne pourrait-il pas, ne devrait-il pas être dit de l’Eglise authentique ? Ce fut la position ultime de Pierre Claverie, plus soucieux de l’Algérie et de ses musulmans que de sa propre vie et que de l’avenir de son église. Ne voyons-nous pas l’icône de cette posture dans le « bon larron », qui, sur le point de mourir, est saisi par la détresse de l’autre, du prochain, de Jésus ?
Une petite histoire zen ouvre déjà à ce regard (je la dois à Ama Samy) : Un jeune homme riche ne trouvait aucun sens à la vie et avait pris la décision de se suicider. Auparavant il alla rendre visite au maître zen du temple voisin, qui avait une grande réputation de sagesse. Aidé par celui-ci, il en vint à demander à être reçu comme moine. « Que sais-tu faire ? » , lui demanda le maître. « Rien, sinon jouer aux échecs ». Le maître fit apporter un jeu et fit appeler un vieux moine qui avait joué dans sa jeunesse. Il leur demanda de jouer devant lui, ajoutant que celui qui perdrait mourrait. Assez rapidement, le jeune homme fut le maître du jeu. Il commença à regarder le vieux moine et à penser : « Est-ce que ce vieux moine plein d’expérience va mourir ? Ce n’est pas juste, il est bien meilleur que moi. » Il se mit alors à perdre délibérément. Le maître recouvrit la table d’une étoffe et dit au jeune homme : « Je vois que tu as tout ce qu’il te faut pour entrer au monastère : la concentration d’un joueur expérimenté et la compassion pour notre vieux moine. »
Lévinas dit-il autre chose (ici dans un dialogue avec Marcel Légaut) :
« Je réponds de son sort [de l’autre] à tel point que je ne peux pas, si vraiment je l’aime, je ne peux pas penser que quelqu’un d’autre ait, en ce moment, cette responsabilité. Dans ma responsabilité pour autrui, je suis irremplaçable. Dans cette responsabilité pour autrui, je suis le seul élu, et dans cette élection pour autrui, pour moi, il y a la signification du mot « je ». Le mot « je », le moi, n’est pas du tout un objet comme un autre, qu’on isole, ce n’est pas du tout un individu dont on trouve la place dans le genre ».
Sur le seuil de sa demeure, plusieurs des hôtes d’Emmanuel Lévinas ont pu l’entendre méditer sur ces mots si simples de la langue française : « Après vous, Monsieur ». Et Jacques Derrida a pu dire que toute l’oeuvre de Lévinas était un long traité de l’hospitalité. Sans ignorer l’importance des religions dans la constitution du « chez soi » de la personne et dans l’organisation des sociétés, Lévinas a cherché à entendre la parole de Dieu.
« J’ai pensé que c’est dans le visage d’autrui que Dieu me parle ‘pour la première fois’. C’est dans la rencontre de l’autre qu’il me ‘vient à l’esprit’ ou ‘tombe sous le sens’. »
La religion authentique ouvre l’espace de cette hospitalité inconditionnelle, en mourant à elle-même, tel le grain dans la terre, tel le ferment dans la pâte. La position inverse, la fermeture ne cesse d’être exprimée par tous les Caïphes de l’histoire : ‘Votre avantage, c’est qu’un seul homme meure pour le peuple et que la nation ne périsse pas tout entière’.
Au terme de cette présentation de la posture de Lévinas, je redonnerai la parole à Paul Ricoeur. J’incline aujourd’hui à penser que Lévinas est plus radical, plus concret que Ricoeur (moins universitaire aussi), mais je ne veux, ne peux pas vous imposer cette conclusion. Nous lisons dans Soi-même comme un autre :
« Le thème de l’extériorité n’atteint le terme de sa trajectoire, à savoir l’éveil d’une réponse responsable à l’appel de l’autre, qu’en présupposant une capacité d’accueil, de discrimination et de reconnaissance qui relève… d’une autre philosophie du Même que celle à laquelle réplique la philosophie de l’Autre. Si, en effet, l’intériorité n’était déterminée que par la seule volonté de repli et de clôture, comment entendrait-elle jamais une parole qui lui serait si étrangère qu’elle serait comme rien pour une existence insulaire ? Il faut bien accorder au soi une capacité d’accueil qui résulte d’une structure réflexive, mieux définie par son pouvoir de reprise sur des objectivations préalables que par une séparation initiale ». (p.391)
Les deux expériences évoquées au début de cet exposé, celle de Thomas Merton et la mienne, rejoignent évidemment cette conclusion de Paul Ricoeur. Mais ce même Paul Ricoeur n’en aura pas fini avec Lévinas lors de la publication de Soi-même comme un autre. On l’a vu reprendre cette même réflexion dans Autrement : lecture de Autrement qu’être ou Au-delà de l’Essence, d’Emmanuel Lévinas, publié en 1997 (PUF), donc après la mort de Lévinas. Il y aurait enfin à examiner de près ce qu’a écrit Jacques Derrida (Adieu à Emmanuel Lévinas, Galilée, 1997), qui lui aussi n’a cessé d’être déplacé par Lévinas.
Chacun doit ainsi aller son chemin selon sa situation singulière, sa vocation (l’appel de l’ « autre » qu’il perçoit) qui finalement sera toujours plus radicale, plus ultime que les conditions provenant de l’Etat, de la culture, de la religion quelle qu’elle soit.
En donnant place à mon expérience personnelle j’ai voulu souligner cela, cette écoute infinie. Je n’oublierai jamais ce que mon oreille a entendu, il y aura bientôt quarante ans, lorsque Emmanuel Lévinas est venu nous visiter au couvent :
« Si nous sommes deux, je me sacrifie. Si nous sommes trois, c’est déjà l’Etat ».
Tu ne voulais ni sacrifice ni oblation,
tu m’as ouvert l’oreille,
tu n’exigeais ni holocauste ni victime,
alors j’ai dit : voici, je viens. (Psaume 40)
Nous signalons un fascicule reprenant des conférences de Bernard
DUREL sur
« Le Nuage d’inconnaissance », données à Strasbourg entre 1994
et 1996.
On y trouve le texte et, en regard, le commentaire. La collation des notes a
été
faite par Françoise VINEL, une fidèle traductrice pour notre
Bulletin.
Les personnes
intéressées peuvent s’adresser directement à Françoise Vinel,
10 rue d’Arras, F- 67000 Strasbourg. Courriel :
francoisevinel@wanadoo.fr